Sự ra đời, phát triển và nét đặc thù của Triết học Trung Quốc cổ, trung đại

1. Điều kiện ra đời của Triết học Trung Quốc cổ, trung đại:

Về tự nhiên, Trung Quốc cổ đại là vùng đất rộng lớn, chia làm hai miền. Miền Bắc, xa biển, khí hậu lạnh, đất đai khô khan, cằn cỗi, sản vật nghèo. Miền Nam, khí hậu ấm áp, cây cối xanh tươi, phong cảnh đẹp, sản vật phong phú,

Về kinh tế – xã hội, thời Đông Chu (770-221 tr.CN) quyền sở hữu tối cao về đất đai thuộc về tầng lớp giai cấp địa chủ, chế độ sở hữu tư nhân về ruộng đất hình thành. Nguyên nhân kinh tế này làm xuất hiện sự phân hóa sang hèn dựa trên cơ sở tài sản, sự tranh giành địa vị xã hội của các thế lực cát cứ và đẩy xã hội Trung Quốc cổ đại vào tình trạng chiến tranh khốc liệt. Điều kiện lịch sử ấy đòi hỏi giải thể chế độ nô lệ thị tộc nhà Chu để xây dựng chế độ phong kiến; giải thể nhà nước của chế độ gia trưởng, xây dựng nhà nước phong kiến nhằm giải phóng lực lượng sản xuất, mở đường cho xã hội phát triển. Thực trạng ấy của xã hội đã làm xuất hiện những tụ điểm, những trung tâm “kẻ sĩ” luôn tranh luận về trật tự xã hội cũ và đề ra những hình mẫu cho một xã hội tương lai, dẫn tới hình thành các nhà tư tưởng lớn và các trường phái triết học khá hoàn chỉnh. Theo sách Hán thư có tất cả 103 học phái như: Nho gia, Mặc gia, Đạo gia, Danh gia, Pháp gia, Âm Dương gia, Nông gia, Binh gia, Tung hoành gia, Tiểu thuyết gia, Tạp gia với các nhà triết học nổi danh như Khổng – Mạnh – Tuân của Nho gia, Lão – Trang của Đạo gia, Mặc Tử của Mặc gia; Quản Trọng, Tử Sản, Lý Khôi, Ngô Khởi, Thương Ưởng, Thân Bất Hại, Lý Tư, Hàn Phi của Pháp gia; Huệ Thi, Công Tôn Long của Danh gia. Trong đó có phái, sáu phái chủ yếu là Nho, Mặc, Đạo, Danh, Pháp, Âm Dương, có ảnh hưởng lớn nhất là ba phái Nho, Mặc, Đạo.

Điều kiện trên quy định nội dung, tính chất của triết học. Nét đặc thù của triết học Trung Quốc cổ trung đại là hầu hết các học thuyết có xu hướng đi sâu giải quyết những vấn đề thực tiễn chính trị • đạo đức của xã hội với nội dung bao trùm là vấn đề con người, xây dựng con người, cỡ hội lý tưởng và con đường tri nước.

2. Quá trình hình thành và phát triển của Triết học Trung Quốc cổ, trung đại:

Mầm mống tư tưởng triết học Trung Quốc bắt nguồn từ thần thoại thời tiền sử Thượng cổ. Tư tưởng triết học Trung Quốc xuất hiện vào thời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) từ thiên niên kỷ II .I tr.CN với các biểu tượng như “đến, “thượng đế”, “quỷ thần”, “âm dương”, “ngũ hành”… Tư tưởng triết học có hệ thống được hình thành vào thời Đông Chu (770-221 tr.CN) thời đại quá độ từ chế độ chiếm hữu nô lệ sang chế độ phong kiến. Các hệ thống triết học thời kỳ này là cội nguồn tư tưởng triết học cổ đại Trung Quốc, đó là mầm mống ban đầu của các loại thế giới quan và phương pháp luận. Hệ thống phạm trù triết học thời kỳ này đã quy định tiến trình phát triển của tư tưởng triết học Trung Quốc.

Từ thời Tân Hán, thiên hạ thống nhất, dựa vào quyền lực chính trị trong tay, giai cấp thống trị yêu cầu thống nhất tư tưởng hoặc tôn Nho, hoặc sùng Đạo, hoặc sùng Phật. Các nhà tư tưởng thời tiến Tần thuộc Nho, Đạo, Danh, Pháp, Âm Dương lần lượt dung hợp với Phật giáo từ ngoài truyền vào tạo nên con đường diễn biến độc đáo của tư tưởng triết học Trung Quốc. Lưỡng Hán rồi Ngụy – Tấn, Tuỳ – Đường kế tiếp nhau thịnh hành: Kinh học do Nho làm chủ, Huyền học do Đạo làm chủ, Phật học do Phật làm chủ để tập hợp các học phái. Sự phát triển mạnh tư tưởng triết học thời kỳ này là cơ sở để dân tộc Trung Hoa sáng tạo nên một nền văn hóa huy hoàng, xán lạn trong thời kỳ cực thịnh của xã hội phong kiến.

Từ thời Tống trở về sau, xã hội phong kiến Trung Quốc bước vào hậu kỳ. Tư tưởng triết học Trung Quốc phải trải qua quá trình phát triển gần một vòng, đến đời Tống, Nho hoc lai được đề cao và phát triển đến đỉnh cao. Hình thức biểu hiện của nó là Lý học – dung hợp đạo Phật vào Nho. Các nhà tư tưởng đời Thanh như Hoàng Tông Hy, Cố Viêm Vũ, Vương Phu Chi đề xướng Thực học, tiến hành tổng kết một cách duy vật các cuộc tranh cãi hơn nghìn năm về hữu và vô (động và tĩnh), tâm và vật (tri và hành).

3. Một số nội dung Triết học Trung Quốc cổ, trung đại:

3.1. Tư tưởng bản thể luận:

Tư tưởng về bản thể luận của triết học Trung Quốc: cổ, trung đại không rõ ràng như các trung tâm triết học khác. Dù vậy, các hệ thống triết học cũng có những quan điểm riêng của mình.

Trong học thuyết Nho gia, Khổng Tử thường nói đến trời, đạo trời và mệnh trời. Tư tưởng của ông về các lĩnh vực không rõ ràng là duy vật hay duy tâm. Mục đích của Khổng Tử khi bàn đến các vấn đề trên là làm chỗ dựa để ông đi sâu các vấn đề chính trị – đạo đức xã hội. Về sau, trong quá trình phát triển, những quan niệm của Khổng Tử đã được các nhà triết học của trường phái Nho gia trong các thời kỳ bổ sung khác nhau. Mạnh Tử đã hệ thống hoá, xây dựng quan niệm “thiên mệnh” của Khổng Tử thành nội dung triết học duy tâm, coi con người và thế giới bên ngoài do trời (Thượng đế) sinh ra, số phận con người do trời định. Đến thời Chiến Quốc, phát triển quan điểm của Khổng Tử về trời đất, Tuân Tử cho rằng “trời đất hợp lại thì vạn vật sinh ra, âm dương giao tiếp với nhau thì sinh ra biến hóa” (Tuân Tử. Lễ Vận). Vào thời nhà Hán, Vương Sung (27.107) cho rằng nguyên khí là yếu tố đầu tiên của thế giới. Đến thời nhà Tống, Trương Tải đã xây dựng học thuyết duy vật thô sơ coi nguyên khí là nguồn gốc thế giới.

Học thuyết Đạo gia coi bản nguyên của vũ trụ là “Đạo”, “Đạo sáng tạo ra vạn vật, vạn vật nhờ đó mà sinh ra, sự sinh ra vạn vật theo trình tự đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh ra vạn vật” (Đạo Đức kinh, chương 21, 34, 42).

Học thuyết Âm Dương gia coi âm dương là hai khí, hai nguyên lý tác động qua lại lẫn nhau sản sinh ra mọi sự vật, hiện tượng trong trời đất. Kinh Dịch sau này bổ sung thêm nguồn gốc của vũ trụ là Thái cực. Thái cực là khí tiên thiên, trong đó tiềm phục hai nguyên tố ngược nhau về tính chất là âm – dương. Từ đây, lịch trình tiến hóa trong vũ trụ theo lôgíc: Thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái, bát quái sinh vạn vật.

Mặt tích cực của triết học duy vật là đã làm lu mờ vai trò của thần thánh, của lực lượng siêu nhiên, những lực lượng không có trong hiện thực khách quan, do chủ nghĩa duy tâm tôn giáo tạo ra. Nhưng, do còn mang tính trực quan, ước đoán, chưa có chứng minh nên các luận điểm trên chưa khuất phục được tư tưởng duy tâm, chưa trở thành công cụ, giải phóng con người khỏi quan điểm duy tâm thần bí.

3.2. Tư tưởng về mối quan hệ giữa vật chất với ý thức:

Tư tưởng về mối quan hệ giữa vật chất và ý thức được thể hiện trong các cặp phạm trù thần – hình, tâm – vật, lý – khí.

Cặp phạm trù thân – hình xuất hiện vào thời nhà Hán. Hình thức thể hiện của triết học thời Hán là Kinh học. Kinh học là thứ triết học kinh viện, biến một số tư tưởng triết học thời tiên – Tân thành cứng nhắc, thần bí, thể hiện trong cuốn Xuân thu phồn lộ của Đổng Trọng Thư (174 – 104 tr.CN). Khi biện luận về thần • hình ông chủ trương thần là bản nguyên của hình, hình là phái sinh từ thân. Đại biểu cho các nhà duy vật thời kỳ này là

Vương Sung (27 – 107) đã phát triển mặt tích cực của triết học duy vật cổ đại, phê phán việc thần học hóa triết học của Kinh học, phê phán tính mục đích của thần học Đổng Trọng Thư. Vương Sung dựa vào thuyết nguyên khí là cội nguồn của thế giới, quả quyết rằng thế gian không tồn tại tinh thần vô hình, phủ nhận một cách có hệ thống thần học, Trọng Trường Thông đã coi thần học, mê tín là do kẻ thống trị đề xướng.

Cặp phạm trù tâm • vật xuất hiện vào thời Tuỳ – Đường – thời kỳ Phật giáo làm chủ của nền triết học Trung Quốc. Các tông phái Phật giáo thời kỳ này đi sâu nghiện cứu tỉ mỉ cái “tâm” nhằm bổ cứu cho sự khiếm khuyết của triết học Trung Quốc đã xa rời sự nghiên cứu lĩnh vực tinh thần. Khi bàn tới mối quan hệ giữa tâm với vật, các tông phái Phật giáo đều cho rằng mọi hiện tượng giữa thế gian và trong cõi xuất thế đều do “thanh tịnh tâm” tuỳ duyên mà sinh ra – nghĩa là coi tâm là bản nguyên cuối cùng của thế giới. Đối lập với quan điểm duy tâm trên, các nhà duy vật cho rằng có vật thì mới có tâm, tâm có dựa vào vật thì mới tồn tại được. Trường Tải thời nhà Tống cho rằng tâm của nhà Phật chỉ là sự chủ quan bịa đặt.

Cặp phạm trù lý – khi xuất hiện thời nhà Tống. Lý học là hình thái ý thức giữ vị trí chủ đạo trong xã hội phong kiến hậu kỳ. Khi bàn tới mối quan hệ giữa Lý – Khí (đạo • khí), Trình Hạo (1033 – 1107), Trình Di (1023 – 1085) cho rằng “Vạn vật đều chỉ một lẽ trời”, “Âm dương nhị khí cùng với ngũ hành chỉ là tài liệu để “Lý” sáng tạo ra vạn vật trong trời đất”. Như vậy, quan điểm của hai anh em họ Trình coi lý có trước, sản sinh ra tất cả. Đại biểu cho các nhà triết học duy vật thời kỳ này là Vương Phu Chi đã phủ định thuyết “đạo ngoài khí”, “đạo trước khí” của Lý học và chỉ rõ quan hệ giữa đạo và khí là quy luật nói chung của thực thể vật chất, là quan hệ nhiều kiểu, nhiều dạng của các vật chất cụ thể, trong trời đất chỉ có khí”, “lý trong khí”.

Trong điều kiện xã hội Trung Quốc cổ, trung đại, các quan điểm duy tâm về mối quan hệ giữa vật chất và ý thức luôn chiếm vai trò thống trị vì nó là quan niệm của giai cấp thống trị, được giai cấp thống trị cổ vũ. Các quan điểm của các nhà duy vật về vấn đề này có tính chất hiện thực, khoa học vì nó dựa vào sự quan sát khách quan, vào những kiến thức tự nhiên. Do vậy, nó là cơ sở cho các quan niệm khoa học, tiến bộ, có tác dụng phê phán các quan điểm tôn giáo, duy tâm, thần bí.

3.3. Tư tưởng biện chứng:

Khi bàn tới bản tính thế giới, triết học Trung Quốc có quan điểm độc đáo về vấn đề này thể hiện ở phạm trù biến dịch. Tư tưởng này tuy còn có những hạn chế nhất định nhưng đó là những triết lý đặc sắc mang tính duy vật và biện chứng của người Trung Quốc thời cổ, đã ảnh hưởng to lớn tới thế giới quan triết học sau này không những của người Trung Hoa mà cả những nước chịu ảnh hưởng của nền triết học Trung Hoa.

Biến dịch theo quan niệm chung của triết học Trung Hoa cổ là trời đất, vạn vật luôn luôn vận động và biến đổi. Nguyên nhân của sự vận động và biến đổi là do trời đất, vạn vật vừa đồng nhất vừa mâu thuẫn với nhau: Trời và đất, nước và lửa, âm và dương, trời và người, đạo và lý, thể chất và tinh thần, chân lý và sai lầm… Lão Tử cho rằng “trong vạn vật không vật nào mà không cống âm và bồng dương” (Đạo Đức kinh, chương 42). Vương An Thạch trong học thuyết bản thể nguyên khí của mình cho rằng mâu thuẫn nội, ngoại của Ngũ hành là nguyên nhân cơ bản và vô cùng tận sự biến hóa của vạn vật. La Thuận Khấm và Vương Đình Tường (thời Tống Minh) đã phát hiện động lực của sự vận động vật chất là ở khí âm dương không đồng đều nhau. Vào thời nhà Thanh, Vương Phu Chi đã tổng kết rằng vạn vật động là do âm dương vừa mâu thuẫn, vừa thống nhất. Vạn vật đều có đối lập nhau, bao hàm chuyển hóa lẫn nhau theo quy luật phát triển phổ biến: đẩy, chuyển dịch, nhả ra, nạp vào và thay đổi ngày một mới mẻ. Quy luật biến hóa phát triển của vạn vật theo Kinh Dịch là không rõ ràng + rõ ràng + sâu sắc • kịch liệt • cao điểm + mặt trái. Lão Tử cho rằng vũ trụ vận động biến đổi theo hai quy luật: quy luật bình quân và quy luật phản phục, Luật bình quân là luôn giữ cho sự vật được thăng bằng theo một trật tự điều hòa tự nhiên, không có cái gì thái quá, bất cập. Ông nói: “cái gì khuyết ắt được tròn đây, cái gì cong sẽ được thẳng, cái gì cũ thì lại mới, cái gì ít sẽ được, nhiều sẽ mất” (Đạo Đức kinh, chương 22). Quy luật phản phúc là sự phát triển đến cực điểm thì chuyển quay trở lại phương hướng cũ. Lão Tử diễn đạt rằng “trở lại là cái động của Đạo” – nghĩa là “cái động của Đạo” không đi ra ngoài mà trở về gốc.

Quan điểm về biến dịch của vũ trụ là sản phẩm của phương pháp quan sát tự nhiên – một phương pháp chung của nhận thức ở trình độ thu nhận tri thức kinh nghiệm. Sự quan sát của sự thay đổi 4 mùa; quan sát sự ra đời của sinh vật (đực • cái); quan sát độ cao thấp của trời – đất. Nhờ phương pháp quan sát tự nhiên ấy, mà lý luận về biến dịch của vũ trụ không phải là sự bịa đặt chủ quan, mà là phép biện chứng tự phát về thế giới khách quan. So với biện chứng khách quan, phép biện chứng này còn nhiều hạn chế như: đơn giản hóa sự phát triển; có biến hóa nhưng không phát triển, không xuất hiện cái mới; biến hóa của vũ trụ có giới hạn, bị đóng khung trong hai cực.

3.4. Tư tưởng về nhận thức:

Trong quá trình tìm hiểu thế giới bên ngoài để phục vụ cho lợi ích của con người, các nhà triết học Trung Quốc đã có quan điểm khác nhau về vấn đề này ở trong từng phái, giữa các trường phái.

Khổng Tử người sáng lập Nho gia đã tổng kết được nhiều quy luật nhận thức những tập trung chủ yếu là thực tiễn giáo dục và phương pháp học hỏi. Thuyết chính danh, tấy “danh” để định “thực” đã đề cập đến bản thân nhận thức luận. Đáng tiếc là nó đã đảo lộn quan hệ “danh”, “thực”, coi “danh” có trước “thực”. Về sau, Tuân Tử đảo lộn trở lại cho rằng “chế ra danh để chỉ thực, trên để làm sáng tỏ sang hèn, dưới để phân biệt đồng dị”. Điều đó có nghĩa người ta chế ra danh một phần vì lý do đạo đức, phần khác vì lý do lôgíc học. Về công dụng lôgíc học của danh, Tuân Tử cho rằng “mọi vật đều có tên, vật giống nhau thì có tên giống nhau, vật khác nhau thì có tên khác nhau”. “Biết thực khác thì có danh khác, cho nên nói thực khác nhau bằng danh khác nhau thì không loạn bao giờ”.

Mặc Tử người sáng lập Mặc gia đã đề xuất quan hệ “Thực” và “Danh” như một phạm trù triết học. Ông chủ trương “lấy thực đặt tên”, cho rằng khái niệm rối rắm khó làm rõ đúng sai, chỉ rõ cách tuyển chọn cái đúng trong thực tế khách quan mới có thể phán đoán đúng sai. Có ba tiêu chuẩn cụ thể: lập luận phải có căn cứ lập luận phải có chứng minh; lập luận phải có hiệu quả. Ba tiêu chuẩn có liên hệ nội tại, cái sau càng quan trọng. Thuyết “tam biểu” lừng danh này là thuyết phản ánh của chủ nghĩa duy vật chất phác, các học thuyết cùng thời không thể sánh kịp. Các nhà Mặc gia về sau đã xây dựng hệ thống lôgíc hình thức trên cơ sở đó, trở thành bước mở đầu của sự phân tích lôgíc của Trung Quốc.

Huệ Thi và Công Tôn Long thuộc trường phái Danh gia có quan điểm khác nhau về “danh” và “thực”. Huệ Thi coi trọng thực cho rằng “to đến mức không có cái bên ngoài gọi là đại nhất, nhỏ đến mức không có cái bên trong gọi là tiểu nhất”. Nhìn từ đại nhất của vũ trụ thì cái cao, thấp của trời đất chẳng là cái gì cả, nhìn từ một chấm (tiểu nhất) thì gần cũng hóa thành xa”… Vạn vật dưới trời vừa giống nhau, vừa khác nhau, đó là thuyết “hợp đồng dị chi biện” (bàn đến cái giống nhau và khác nhau có thể kết hợp) nổi tiếng. Công Tôn Long thì ngược lại không chú trọng thực, ông bắt đầu từ danh, nhấn mạnh sự sai biết giữa từ và khái niệm. Đề mục ngụy biện tiêu biểu của ông là “cứng và trắng tách biệt”. Đá hoa cương trắng đưa đến cho người ta một cảm nhận như sau: Nhìn thì không biết độ cứng mà chỉ biết màu trắng, như vậy nó không cứng, sờ thì không biết nó trắng mà biết nó cứng như vậy nó không trắng. Từ đó ông đi đến kết luận cứng và trắng tách biệt. Lối tư biện của Huệ Thi và Công Tôn Long đã gạt bỏ sự tổng hợp kinh nghiệm của cảm quan, rơi vào quỷ biện. Có điều, sự cố gắng theo đuổi khái niệm thuần tuý của họ mở ra con đường đi vào lĩnh vực siêu hình tượng của triết học, thúc đẩy sự phát triển của lôgíc học.

Các nhà Mặc gia đời sau cũng có tư tưởng minh biện. Dựa vào tri thức khoa học tự nhiên phong phú của mình họ đã đạt tới sự khái quát các phạm trù vận động, không gian, thời gian. Hơn thế, lần đầu tiên họ đặt đúng vị trí quan hệ giữa cảm giác và tư duy: “biết là tài liệu”, “lo là cầu”, “nghe là tai được rõ”, “theo cái nghe mà đạt đến ý của nó, ấy là sự khảo sát của tâm”?. Họ đã đạt đến cao điểm nhận thức luận thời tiến Tần. Các nhà Mặc gia đời sau rất coi trọng tính lôgíc từ khái niệm cũng như sự suy diễn lôgíc từ khái niệm đến khái niệm. Họ đề ra nguyên tắc phán đoán suy lý: “từ danh đề xuất thực, lấy lời phô diễn ý, lấy ngôn luận để làm rõ nguyên nhân”, đồng thời họ đề ra một loạt phương pháp duy lý: “hoặc”, “giả”, “biến”, “viện”, “suy”. Họ chia khái niệm thành ba cấp độ khác nhau; “đạt, loại, tư” tạo điều kiện để làm rõ nội hàm và ngoại diện của khái niệm.

Trong triết học Đạo gia, Lão Tử Đồ Trang Tử đề cao tư duy trừu tượng, coi khinh việc nghiên cứu sự vật, hiện tượng cụ thể, cho rằng không cần ra cửa mà biết cả thiên hạ, không cần nhòm qua khe cửa mà biết đạo trời”. Sự thực, không thể phân biệt ranh giới giữa nhận thức sự vật cụ thể và nắm vững quy luật chung. Trang Tử xuất phát từ nhận thức luận tương đối của mình mà chỉ ra rằng nhận thức của con người đối với sự vật thường có tính phiến diện, tính hạn chế. Nhưng ông lại trượt xuống thuyết bất khả tri, cảm thấy đời ta có bờ bến, mà sự hiểu biết lại vô bờ bến, lấy cái có bờ bến theo đuổi cái vô bờ bến là không được. Ông lại cho rằng ngôn ngữ và tư duy không cách gi khám phá được cái đạo trong vũ trụ, cần phải được ý mà quên lời”. Về sau, trong các thời kỳ Hán, Ngụy, Tần, Đường… học thuyết này không phát triển gì thêm về lý luận nhận thức,

Các nhà Mặc gia đời sau hơn hẳn Đạo gia, Nho gia về nhận thức luận, hệ thống lôgíc học hình thức của họ bổ khuyết những hạn chế của các nhà tư tưởng triết học thời tiên Tân chỉ chú trọng lĩnh hội, coi nhẹ luận chứng, góp phần sự phát triển triết học Trung Quốc.

Vào thời trung cổ, triết học thời Hán là triết học kinh viện, cổ văn câu nệ, kim văn thì dựa dẫm, không có gì kiến giải sắc sảo đối với các phạm trù, khái niệm. Sau đó Vương Bật đã có tinh thần phê phán dũng cảm trong lĩnh vực tư tưởng học thuật, góp phần làm cho triết học phát triển. Vào thời Tùy – Đường, sự dung hợp Nho, Đạo, Phật

Lần thứ ba lấy Phật giáo làm chủ của triết học Trung Quốc. Các phái Phật giáo Thiên đài, Hoa nghiêm, Thiền tông xuất hiện, đánh dấu bước đầu hoàn thành việc Trung Quốc hoá Phật giáo. Nhận thức luận của triết học Phật giáo được thể hiện trong thuyết “đốn ngộ”. Đốn ngộ là loại nhận thức luận tiện nghiệm Phật cho rằng mỗi một con người đều có năng lực nhận thức trời cho siêu nghiệm. Loại “linh tri” (hiểu biết linh thiêng) này chính là Phật tính. Phật tính tồn tại trong tâm mỗi con người thường bị “võng niệm” (suy nghĩ sai lạc), che lấp, cho nên cần phải “bản giác”, tức là tri ngộ, tự giác, chủ động vứt bỏ “võng niệm”, giác ngộ được tâm tính của mình, tức là đã đi vào cõi Phật. Huệ Năng – ông tổ thứ sáu của Phái Thiền tông chủ trương trong phút chốc, suy nghĩ sai lạc đều bị diệt, hiểu biết tự tính, giác ngộ mà đến Phật, đó là “đốn ngộ”. Vào thời Tống – Minh có hai quan điểm nhận thức luận khác nhau. Lý luận nhận thức của phái Trinh – Chu khẳng định con người có tri thức tiên nghiệm. Thông qua “cách vật, tri tri” thông qua học, vấn, tư, biện để tích luỹ ban đầu, đánh thức cái thiên lý trong tâm đạt đến chỗ thông suốt, quán triệt, cho nên phải nhấn mạnh “biết trước làm” (trị tiên ư hành). Phương pháp này nảy sinh từ sự hợp nhất cái “tiệm ngộ”, và “đốn ngộ” của Thiên Tông. Lý luận nhận thức của Lục Vương coi quá trình nhận thức của con người là quá trình đạt đến lương tri. Vương Thủ Nhân dùng thuyết “Lương tri nhất nguyên” để thống nhất các phạm trù lý – khí, tấm • vật, dùng “Tri hành hợp nhất” để đánh đổ nhận thức luận “biết trước làm của Trình Chu”. Lý luận nhận thức của Vương Thủ Nhân “lấy việc trọng đức” làm tôn chỉ đã phổ biến tận luân lý xã hội.

Những người chống lại Lý học kịch liệt nhất thời kỳ này là Nhan Nguyên và Đới Chấn. Họ tôn sùng Khổng Mạnh, phê phán Lý học, đưa nhiều kiến giải độc đáo về nhận thức luận duy vật bao hàm một ý thức khai sáng chống nền chuyên chế phong kiến rõ rệt

Về quan hệ tầm • vật, Nhan Nguyên chủ trương tập hành” và “tiễn lý”, cho rằng “hành trước tri sau”, hành là cội nguồn duy nhất của tri. Nhan Nguyên cho rằng “cách vật” không phải là khoanh tay truy tìm lý lẽ, không phải là bàn suông “chính tâm” mà nên giải thích là “sờ tay vào vật rồi sau mới biết”, phải dùng tay vào mới có thể đạt tới sự hiểu biết thật sự. Tập hành bao gồm bốn mặt: Tập hành để kiểm tra nhận thức đúng hay sai, tri thức, tài cán được nâng cao theo tập hành; nhân tính hình thành thông qua tập hành; tự cường thông qua tập hành. Dù thuyết “tập hành”, “tiễn lý” quá nhấn mạnh tác dụng của kinh nghiệm cảm tính nhưng từ tầm cao của nhận thức luận và phản ánh luận duy vật để xác định tác dụng và vai trò của thực tiễn (tập hành) xã hội trong nhận thức của con người, vượt xa các nhà triết học trước kia, có giá trị lịch sử.

Đới Chấn sống thời Ung Chính và Càn Long là nhà Kinh học, khảo cứu và nhà tư tưởng quan trọng. Chủ yếu là sự kiện giải về tri, đã làm phong phú thêm nhận thức luận duy vật. Đới Chấn giải thích quá trình nhận thức: “cách vật trí tri” là thảm sát để đạt đến cùng cái thực và “suy nghĩ thông suốt quán xuyến”. Tức là phân tích tỉ mỉ tri thức của người khác, làm cái việc “không để người khác che mắt mình”, suy nghĩ kỹ càng khiến giải của mình, “không để mình che mắt mình”. Đới Chấn cũng có những kiến giải sâu sắc về các phạm trù tự nhiên và tất yếu xuất hiện trong quá trình nhận thức của con người. Ông xem tự nhiên và tất yếu là sự vật khách quan và quy luật phát triển, dẫn đến quy luật khách quan và chuẩn mực hành vi của con người. Âm dương vận hành ấy là tự nhiên vậy…, đúng và sai là tất yếu vậy. Quan hệ giữa tự nhiên và tất yếu là “quy về tất yếu, thích nghi với tự nhiên, ấy gọi là đạt đến cùng tự nhiên” – nghĩa là quá trình nhận thức của con người là sự phát triển từng bước, không ngừng nâng cao, gần tiếp cận với những khái niệm “tự thân”, “vì nó” mà chúng ta thường dùng khi nói về quá trình nhảy vọt trong phép biện chứng.

3.5. Tư tưởng về con người và xây dựng con người:

Nét nổi bật của triết học Trung Quốc cổ, trung đại là vấn đề con người và xây dựng con người.

– Tư tưởng về con người.

Khi đặt vấn đề nguồn gốc của con người, Khổng Tử và Mặc Tử đều cho rằng trời sinh ra con người và muôn vật. Lão Tử khác với Khổng Tử và Mặc Tử ở chỗ ông cho rằng trước khi có trời đã có Đạo. Trời, đất, người, vạn vật đều do Đạo sinh ra. Trang Tử người kế thừa thuyết Lão Tử cho rằng ở mỗi vật đều có cái đức tự sinh tự hoá ở bên trong.

Khi xác định vị trí và vai trò của con người trong mối quan hệ với trời, đất, con người mà bạn vật trong vũ trụ, Lão Tử cho rằng trong vũ trụ có bốn cái lớn: Đạo lớn, Trời lớn, Đất lớn, Người cũng lớn. Đối với Nho giáo, con người được đặt lên vị trí rất cao. Con người do trời sinh ra nhưng sau đó con người cùng với trời, đất là ba ngôi tiêu biểu cho tất cả mọi vật trong thế giới vật chất và tinh thần. Kinh Dịch Thiên Hạ chỉ rõ rằng “Trời, Đất, Người là tam tài”. Lễ Ký, Thiên Lễ Vận coi con người là “cái đức của trời đất, sự giao hợp của âm dương, sự tụ hội của quỷ thần, cái khí tinh tú của ngũ hành”.

Khi bàn tới quan hệ giữa trời với người, các nhà duy tâm đi sâu phát triển tư tưởng thiên mệnh của Khổng Tử, cho rằng có mệnh trời và mệnh trời chi phối cuộc sống xã hội của con người, cuộc đời của mỗi con người. Mạnh Tử cho rằng trời an bài địa vị xã hội của con người. Về sau, thời nhà Hán, Đổng Trọng Thư nêu lên thuyết “thiên nhân cảm ứng” cho rằng trời người thông cảm với nhau, trời là chủ tể của việc người. Các triết gia tiến bộ cho rằng trời là gốc của con người họ coi trời với người là một, do đó đưa ra chủ trương “thiên nhân hợp nhất”. Tuy nhiên trong quan hệ với trời, con người phải theo trời, con người phải lấy phép tắc của trời làm mẫu mực, coi thiên đạo là nhân đạo, người đời ăn ở phải hợp với đạo trời. Lão Tử và Trang Tử cho rằng Đạo là tự nhiên, Đạo sinh ra vạn vật trong đó có con người. Do đó ông khuyên con người sống và hoạt động theo lẽ tự nhiên, thuần phác, không can thiệp, không làm gì trái với bản tính tự nhiên. Trong Kinh Dịch đã nói “Trời, đất, muôn vật là nhất thể”. Chính từ tính nhất thể” này con người có thể suy từ bản thân mà tìm hiểu được trời đất và muôn vật. Đối lập với quan điểm “thiên nhân hợp nhất” là quan điểm “thiên nhân bất tương quan”. Đại biểu tiêu biểu của quan niệm này là Tuân Tử. Ông cho rằng đạo trời không quan hệ gì với đạo người. Trị, loạn không phải tại trời, đất. Trời không thể làm hại được người nếu ta luôn chăm lo phát triển nông nghiệp, biết chi dùng có tiết độ.

Khi bàn tới bản tính con người, Khổng Tử cho rằng “tính mỗi con người đều gần nhau, do tập tành và thói quen mới hoá ra xa nhau” (Luận ngữ, Dương Hoá, 2). Từ quan điểm này, người ta suy luận tranh cãi đưa ra nhiều thuyết khác nhau. Mạnh Tử cho rằng bản tính con người là thiện. Tuân Tử cho rằng bản tính con người là ác. Các Tử cho rằng bản tính con người không thiện không ác. Về sau, vào thời nhà Hán, nhà triết học Vương Sung cũng quan niệm bản tính con người có thiện, có ác. Ông cho rằng tính thiện có thể biến thành tính ác, tính ác có thể biến thành tính thiện vì tiêm nhiễm mà thiện biến thành ác vậy. Nổi bật trong các quan điểm trên là thuyết tính thiện của Mạnh Tử và thuyết tính ác của Tuân Tử.

Mạnh Tử khẳng định bản tính con người vốn là thiện. Không một người nào sinh ra mà tự nhiên bất thiện. Sự khác nhau giữa con người với con vật, theo Mạnh Tử là chỗ trong mỗi con người đều có phần quý trọng và phần bỉ tiện, có phần cao đại và phần thấp hèn, bé nhỏ. Chính phần quý trọng cao đại mới là tính người, mới là cái khác giữa người và cầm thú. (Mạnh Tử, Đặng Văn Công • Thượng 4). Đã là người ai cũng có trong người cái mầm thiện, đó là lòng trắc ẩn (thương xót), lòng tu ố (thẹn, ghét), lòng từ nhượng (khiêm nhường), lòng thị phi (phải trái). Lòng trắc ẩn là đầu mối của nhân, lòng tu ố là đầu mối của nghĩa, lòng từ nhượng là đầu mối của lễ, lòng thị phi là đầu mối của trí. Nếu biết phát huy các đầu mối ấy thì con người ngày càng mạnh, có đủ sức giữ gìn bốn biển. Ý nghĩa tích cực “thuyết tính thiện” của Mạnh Tử là ở chỗ phát huy bốn đầu mối, làm cho phần tốt trong con người ngày càng phát triển, còn phần xấu ngày càng thu hẹp lại.

Tuân Tử cho rằng tính con người, sinh ra là hiếu lợi, thuận theo tính đó dẫn đến tranh đoạt lẫn nhau nên không có từ nhượng, sinh ra là đố kỵ, thuận theo tính đó, không có lòng trung tín; sinh ra là ham muốn, thuận theo tính đó thành dâm loạn, lễ nghĩa không có (Tuân Tử – Thiên Tính ác). Vì vậy, ông chủ trương phải có chính sách uốn nắn sửa lại tính để không làm điều ác. Muốn vậy phải giáo hóa, phải dùng lễ nghĩa, lễ nhạc để sửa tính ác thành tính thiện, để cái thiện ngày càng được tích luỹ tới khi hoàn hảo.

Hai quan điểm trên có sự khác nhau ở điểm xuất phát nhưng thống nhất với nhau ở chỗ coi trọng sự giáo hóa và đều nhằm phát triển cải thiện. Về sau, “Thuyết tính ác” được học trò của Tuân Tử là Hàn Phi đẩy đến chỗ cực đoan, coi tính con người hoàn toàn là ác nên không thể dùng nhân, nghĩa, lễ, nhạc mà giáo hóa được. Lý Tư là thầy, là bạn của Hàn Phi đã thực hành triệt để chính sách pháp trị, chuyên chế đến cực độ, giúp Tần Thuỷ Hoàng thống nhất Trung Quốc.

– Tư tưởng về xây dựng con người. Vấn đề xây dựng con người của các học phái triết học Trung Quốc cổ trung đại là coi trọng sự nỗ lực của cá nhân, sự quan tâm của gia đình và xã hội.

Đạo gia cho rằng bản tính của nhân loại có khuynh hướng trở về cuộc sống với tự nhiên. Vì vậy, Lão Tử khuyên mọi người phải trừ khử những thái quá, nâng đỡ cái bất cập, hướng con người vào cuộc sống thanh cao trong sạch, gần gũi với thiên nhiên, tránh cuộc sống chạy theo nhu cầu vật chất. Phật giáo khuyên con người ăn hiện ở lành, không sát sinh, không làm hại người khác.

Nho gia đặt vấn đề xây dựng con người một cách thiết thực. Nho gia hướng con người vào tu thân và thực hành đạo đức là hoạt động thực tiễn căn bản nhất, luôn được đặt vào vị trí thứ nhất của sinh hoạt xã hội. Quan điểm về vũ trụ, về nhân sinh, về nhận thức luôn thấm đượm ý thức đạo đức. Tất cả mọi vấn đề đều lấy đạo đức làm chuẩn. Vì vậy, vấn đề thiện và ác của con người thành tiêu điểm tranh luận quan trọng nhất của lịch sử triết học Trung Quốc, Người Trung Quốc trong lịch sử coi việc tu thân dưỡng tính cá nhân liên hệ mật thiết với nhận thức thế giới khách quan, thậm chí coi tu thân dưỡng tính là cơ sở để nhận thức thế giới khách quan.

Mục tiêu xây dựng con người của Nho gia là giúp con người xác định được năm mối quan hệ cơ bản (ngũ luôn) và làm tròn trách nhiệm trong năm mối quan hệ ấy. Năm quan hệ ấy quyết định đạo làm người và quyết định đức tính cần thiết nhất của con người để phục vụ mối quan hệ ấy. Kinh điển Nho gia nêu lên năm quan hệ: Vua tôi, cha con, anh em, vợ chồng, bạn bè. Từ những quan hệ ấy, kinh điển cũng nêu lên các đức lớn cần có là quá nhân, tôi trung, cha từ, con hiếu, anh lành, em đế, chông có nghĩa, vợ vâng lời, bạn hữu phải có tín.

Để củng cố năm mối quan hệ cơ bản nêu trên, Nho gia đã nêu lên những phẩm chất quan trọng bậc nhất mà mọi người phải đạt tới. Con đường phấn đấu là phải ra sức tu dưỡng bản thân để xây dựng cuộc sống gia đình, góp phần vào việc quản lý đất nước, sau đó đem lại yên vui cho thiên hạ (Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ). Vấn đề tu dưỡng của bản thân hàng đầu là tu thân. Mục tiêu trước mắt của tu thân là thái độ ứng xử trong gia đình. Nho gia đặt vấn đề rằng “thiên hạ gốc ở nước, nước gốc ở nhà, nhà gốc ở thân mình”. Vì vậy, tu sửa thân mình trước hết nhằm làm cho mình xứng đáng với vị trí là một thành viên trong gia đình. Mối quan hệ và trách nhiệm của mỗi người trong gia đình đã được Kinh Dịch xác định “Cha nên cha, con nên con, anh nên anh, em nên êm, chồng nên chồng, vợ nên vợ, ấy là gia đạo chính”.

Đặc biệt trong quan hệ gia đình, quan hệ cha • con, anh – em được biểu hiện tập trung ở hai đức Hiếu và Đế, hai đức ấy được Khổng Tử xác định là gốc của đức nhân (Luận ngữ). Mục tiêu tiếp theo của tu thân là trách nhiệm với nước. Từ phụng sự cha mẹ người ta nâng lên phụng sự nhà vua, từ những phép tắc trong nhà người ta suy rộng và vận dụng vào việc xây dựng thể chế, nghi thức và tổ chức bộ máy cai trị và trật tự tôn ti trong cả nước. Nho giáo đã đem gắn chặt nước với nhà, coi tề gia là tiền đề của tn quốc. Nói tới nước là nói tới vua, vua có sứ mệnh lớn là cai trị đất nước của thần dân. Nho giáo khuyến họ trau dồi đạo đức trong công việc trị nước. Tất cả tập trung vào chữ Nhân (= vua nhân). Với thần dân, số phận định đoạt cho họ là phụng sự. Nho gia khuyến họ hết lòng phụng sự, nên sống yên phận, phục tùng, sẵn sàng xả thân bảo vệ Vua. Tất cả tập trung vào chữ Trung (- tôi trung). Mục tiêu cuối cùng của tu dưỡng bản thân là bình thiên hạ. Thiên hạ với nghĩa là dưới gầm trời, luôn gắn với sự ngự trị của một bậc thiên tử, nhận mệnh trời đứng ra bình thiên hạ, quyết định vận mệnh thiên hạ. Cái gì giúp cho con người, hoặc ông vua có thể có được thiên hạ, Nho giáo khẳng định rõ ràng đó là đức Nhân.

Về những đức thường xuyên phải trau dồi, nhiều danh nho nêu lên năm đức (ngũ thường); Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Với các đệ tử nói chung, các danh nho nêu lên sáu đức: hiếu, đễ, trung, tín, lễ, nghĩa. Đối với những người có vị trí, trọng trách, các danh nho gộp thành một cụm ba đức: nhân, trí, dũng. Những đức được đề cao, coi là hạt nhân: nhân và lễ.

Nhân là hết lòng tận tụy yêu thương đối với mọi người trong năm quan hệ. Nội dung hàng đầu của nhân là trung hiếu. Nghĩa là thấy việc đang làm thì phải làm, thấy điều đáng nói thì nói, không hề mưu tính lợi ích riêng của mình.

Xét mối liên hệ nhân với nghĩa thì nhân là sự thể hiện tình cảm sâu sắc nhất của con người nghĩa là, hình thức, thể hiện trách nhiệm của con người thực hiện tình cảm của mình trong năm mối quan hệ cơ bản. Ở Nho giáo, nghĩa thường đặt ngang hàng với nhẫn, tạo nên cặp phạm trù Nhân – Nghĩa.

Lễ, theo nghĩa rộng là nghi thức, quy chế, kỷ cương, trật tự, tôn ti của cuộc sống chung trong cộng đồng xã hội và cả lối cư xử hàng ngày. Với nghĩa rộng này, lễ là cơ sở của một xã hội có tổ chức, đảm bảo cho sự phân định trên dưới rõ ràng. Lễ hiểu theo nghĩa là một đức bên trong ngũ thường, đó là sự thực hành đúng những giáo huấn kỷ cương do Nho giáo đề ra. Đã là người thì phải học lễ, biết lễ và có lễ, không như thế là phi lễ, mà đã phi lễ thì không được nhìn, không được nghe, không được nói, không được làm.

Trí, nghĩa chung là sự hiểu điều hay lẽ phải để có những nhận thức đúng đắn và hành vi phải đạo trong năm mối quan hệ, Khổng Tử coi trí là điều kiện để nhận có cơ sở hợp lý về nhận thức (Luận ngữ • Lý nhân, 2). Muốn có trí thì phải học. Khổng Tử suốt đời đã thực hiện phương pháp học và dạy là “học không biết chán, dạy không biết mỏi”. Khi họ cần coi trọng mối liên hệ mật thiết giữa các khâu: tư – tập, hành.

Tín là đức trong mối quan hệ bạn bè. Giữ đúng lời hứa, làm đúng điều đã nói là một biểu hiện cụ thể của tín. Tín rất quan trọng với mọi người, sách Đại học chỉ rõ rằng “Giao kết với người, cốt ở chữ tín”. Khổng Tử nói: “Người mà không có tín, thì không biết sẽ ra thế nào” (Luận ngữ, Vi chính, 2). Với người trị nước, trị dân, Khổng Tử cho rằng “dân không tin thì không đứng vững” (Luận ngữ, Nhan Uyên). Tóm lại, tín củng cố sự tin cậy giữa người với người, củng cố lòng tin với đạo lý thánh hiền, tin vào sự tốt đẹp và vững bền của các mối quan hệ cơ bản trong xã hội phong kiến.

Dũng là đức nói lên tinh thần hăng hái, gan dạ dám hy sinh, quyết tâm khắc phục khó khăn. Dùng biểu hiện sức mạnh và ý chí thực hiện mục đích của mình. Khổng Tử rất quan tâm tới chữ dũng, nhưng ông vừa cổ vũ, vừa dè dặt. Ông cổ vũ tinh thần quả cảm, khí phách anh hùng của những thần dân đối với vua chúa phong kiến. Mặt khác, ông lại dè dặt đối với dũng vì “người dũng là người không sợ sệt” (Luận ngữ, Tử Hãn, 27). Khi mất phương hướng, những người đó sẽ phá phách, gây nên những hậu quả tiêu cực. Ông thường hay gắn dùng với nghĩa để kết luận người quân tử coi trọng điều nghĩa; gắn dũng với trí để chỉ dũng không thể không có trí soi sáng. Gắn dũng với lễ cho thấy quân tử ghét những kẻ có dũng mà không có lễ..

Tóm lại, theo Nho giáo, năm mối quan hệ mà con người phải xác định và làm tròn trách nhiệm của mình trong các quan hệ ấy là vua tôi, cha con, anh em, chồng VỢ, bè bạn (Ngũ Luân), trong đó có ba điều chính là vua tôi, cha con, chồng vợ (Tam cương). Trong ba điều chính có hai điều mấu chốt là vua – tôi, biểu hiện bằng đức trung, cha – con biểu hiện bằng đức hiếu. Giữa trung và hiếu thì trung đứng đầu. Những đức con người thường xuyên phải trau dồi là: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín (Ngũ thường). Đứng đầu ngũ thường là nhân, nghĩa, trong đó nhân là chủ. Vì vậy, gọi đạo của Khổng Tử là đạo nhân.

Mục tiêu xây dựng con người của Nho gia đối lập với mục tiêu của Đạo gia. Đạo gia đề xướng đạo vô bi, trốn tránh trách nhiệm với xã hội nói chung và trước hết là trách nhiệm đối với năm mối quan hệ lớn nói trên. Đồng thời cũng đối lập với Phật giáo vì Phật giáo không coi trong năm mối quan hệ này mà chỉ tập trung vào việc tu dưỡng để cho mình được giác ngộ, để từ đó giác ngộ người khác. Còn theo Nho giáo, con người phải xuất phát từ năm mối quan hệ đó, rồi từ đó mới yêu quý rộng ra người khác. Trong hoàn cảnh xã hội, Trung Quốc thời cổ, trung đại, mỗi học thuyết nêu trên đều có mặt tích cực và hạn chế của nó. Trong đó, Nho gia đặt con người trong năm mới quan hệ với những lập luận khá chặt chẽ, làm cơ sở cho mục tiêu phấn đấu và nội dung tu dưỡng của con người là có tính hợp lý hơn. Nó thực sự góp phần củng cố trật tự xã hội, nó là sản phẩm của xã hội và cũng là nguyên nhân trì trệ của xã hội đó.

3.6. Tư tưởng về xã hội lý tưởng và con đường trị quốc:

Tư tưởng về xã hội lý tưởng điển hình là tư tưởng về một xã hội đại động của Khổng Tử, Đặc trưng cơ bản của xã hội này là thái bình ổn định, có trật tự kỷ cương, mọi người được chăm sóc bình đẳng và mọi cái đều là của chung; đó là xã hội có đời sống vật chất đầy đủ, có quan hệ người với người tốt đẹp; đó là xã hội có giáo dục, mọi người trong xã hội được giáo hóa. Xã hội đại đồng ấy là điều mong ước của nhiều thế hệ trong lịch sử và tiếp tục hấp dẫn các thế hệ nhà Nho thời cận đại, biết bao nhiêu người đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của lý luận này. Tiếc thay điều mơ ước trên của Khổng Tử và học trò của ông chỉ là điều không tưởng vì ông chủ trương đơn thuần lấy giáo dục đạo đức làm cốt yếu. Ông cho rằng chỉ cần có ông Vua đứng đầu, hiểu đạo và hành đạo là trên dưới hoà mục. Chỉ cần lấy hiếu, để làm gốc, từ một nhà nhân hậu, làm cho cả nước nhân hậu, là thiên hạ ắt được yên… Xã hội mà Khổng Tử mong muốn là xã hội của quá khứ, một xã hội có nền tảng kinh tế của nó đã thay đổi. Chế độ công hữu Với phép tỉnh điển của nhà Chu không còn giá trị thực tế nữa, trong khi đó, chế độ tư hữu ngày càng phát triển. Những lời răn dạy của Khổng Tử với học trò không còn hiệu quả trong đời sống xã hội, trở thành chướng ngại cho sự phát triển.

Về đường lối trị nước. Trong thời Xuân Thu – Chiến Quốc và qua các thời đại sau, ở Trung Quốc có nhiều thuyết về cai trị đất nước, song có 2 thuyết lớn hơn cả là thuyết nhân trị và thuyết pháp trị.

Thuyết nhân trị phát sinh từ học phái Nho gia được hiểu là sự cai trị đất nước đặt trên cơ sở bản thân nhà cầm quyền; sự hưng suy của xã hội đều do nơi giá trị bản thân của những người cầm quyền mà ra và vấn đề cốt lõi tập trung ở chỗ làm sao cho người cai trị có đủ tài đức, nghĩa là bên cạnh khả năng, nhà cầm quyền phải có đủ đức hạnh, Thuyết nhân trị còn được hiểu là cách cai trị, theo đó, nhà cầm quyền phải lấy đạo đức mà giáo hóa, dẫn dắt dân chúng chứ không phải dùng đến cưỡng chế, trừng phạt. Vai trò của đạo đức theo Nho giáo là phương tiện chủ yếu để cai trị đất nước; là điều kiện quan trọng để hình thành và hoàn thiện con người góp phần củng cố và duy trì trật tự xã hội. Biện pháp cơ bản để thực hiện nhân trị, là chính danh, lễ, vai trò tài đức của người cầm quyền và vai trò của dân với ý nghĩa là gốc là nền tảng của chính trị.

Thuyết pháp trị chủ trương lấy pháp luật làm căn bản trong việc cai trị. Những người trong thuyết này cho rằng bản tính con người rất yếu hèn, dễ sai lầm, nên phải dựa vào pháp luật là những quy tắc khái quát được nhà cầm quyền đưa ra và áp dụng cho mọi người một cách đồng đều, không thiên vị, không phân biệt quý tộc hay thường dân. Tư tưởng pháp trị xuất hiện sớm hơn thuyết nhân trị của Nho gia, nhưng ban đầu còn rời rạc, được hệ thống hoá dần dần, sau được tập hợp lại thành lý thuyết hoàn chỉnh. Các lý thuyết pháp trị ban đầu chủ trương ôn hoà có Quản Trọng, Tử Sản. Về sau chủ trương cực đoan hơn như Thận Đáo, Thương Ưởng, Thân Bất Hại và Hàn Phi. Khác với thuyết nhân trị, pháp trị chủ trương nhà cầm quyền không phải chú trọng nhiều đến việc tu thân mà cốt là đặt ra luật pháp cho rõ ràng và ban bố cho mọi người cũng biết để tuân theo nghiêm chỉnh.

Về nguyên tắc, chủ trương pháp trị đối lập với chủ trương nhân trị. Nhưng xét cho cùng pháp trị cũng chỉ cụ thể là một hình thức của nhân trị mà thôi. Bởi vì muốn thi hành được các chủ trương của phái Pháp gia nêu ra, xã hội cũng cần có một đấng minh quân, một nhà vua sáng suốt, am hiểu nguyên tắc pháp trị và chịu khép mình theo nguyên tắc đó.